Le mal radical et la possibilité du caractère moral bon chez Kant
Kant'ta radikal kötülük ve iyi ahlaki karakter imkanı
- Tez No: 714395
- Danışmanlar: PROF. DR. ALİYE KOVANLIKAYA
- Tez Türü: Yüksek Lisans
- Konular: Felsefe, Philosophy
- Anahtar Kelimeler: Belirtilmemiş.
- Yıl: 2022
- Dil: Fransızca
- Üniversite: Galatasaray Üniversitesi
- Enstitü: Sosyal Bilimler Enstitüsü
- Ana Bilim Dalı: Felsefe Ana Bilim Dalı
- Bilim Dalı: Belirtilmemiş.
- Sayfa Sayısı: 134
Özet
Bu çalışmada, Kant'ın ahlak felsefesi çerçevesinde insanın ahlaki karakterinin iyi olup olamayacağı araştırılmıştır. Soru, Kant'ın ahlak felsefesine yöneltildi ve orada birbirleriyle çelişiyorlarmış gibi gözüken üç tez ile karşılaşıldı; ahlakın ve özgürlüğün birbirlerini gerektirdiği tezi (2.3.), özgür nedenin zaman içinde olamayacağı tezi (“gayri zamansallık tezi”) (2.2.), her insanın ahlaki karakterinin kötü olarak başladığı tezi (“radikal kötülük tezi”) (2.4.). Tez içerisinde gayri zamansal olma tabiri bir şeyin zaman içinde olmaması anlamında kullanıldı. Eğer bütün bu tezler doğru ise, özgürlüğün ahlak tarafından gerekli kılınması gereği özgür olmak zorunda olan ahlaki karakter değişemez çünkü gayri zamansal olan şeyler değişebilir olarak düşünülemezler (2.5.); insanın ahlaki karakteri kötü olarak başlar (2.4.). Dolayısıyla, insanın ahlaki karakteri kötüdür ve değişemez. Sonuç olarak insan iyi ahlaki karaktere sahip olamaz. Ahlaki iyi ya da kötü olmaktan bahsetmek imkansızdır. Çünkü insanın ahlaki karakterini iyiye değiştirme imkanı yoktur ve (ilk teze göre) ahlak ve özgürlük birbirlerini gerektirir. İlk bakışta görünen o ki bu üç tezin hepsi aynı anda kabul edilemez. Çünkü üçüncü teze (radikal kötülük tezine) göre insanın ahlaki karakterinin kötü olmasına karşın insanın karakterinin hiç ahlaki olamayacağı sonucuna varılmalıdır. Zira (gayri zamansallık tezine göre) insanın karakteri ahlaki açıdan iyi olmak için değişme özgürlüğüne sahip değildir. Dolayısıyla bu çalışmada, ikinci (gayri zamansallık) veya üçüncü (radikal kötülük) tezlerin farklı şekilde ele alınıp alınamayacağı soruldu. İlk bölümde (1.) tezin ana sorularına giriş yapıldıktan sonra ikinci bölümde (2.) çalışmanın birçok yerinde kullanılan kavramlar ve önermeler detaylı olarak sunuldu. (2.1.)'de ve (2.2.)'de, Kant'ı gayri zamansallığın özgürlüğün zorunlu şartı olduğu fikrine götüren prensipler ortaya konuldu. Özellikle, nedensellik yasası (ki buna göre zamanda gerçekleşen olaylar nedenlerinin zorunlu etkileridir ve zaman içinde hiçbir özgür neden yoktur) ve zaman içinde olmayan nedenler düşünebilmemize imkan sağlayan kendinde şeyler ve tezahürler ayrımı sunuldu. Ancak bu düşünme ile kendinde şeylere dair bir belirleme yapılamayacağı belirtildi. (2.3.)'te, ahlakın ve özgürlüğün birbirini gerektirmesi ve Kant'ın insan iradesinin özgürlüğüne dair kanıtları sunuldu. (2.4.)'te, Kant'ın radikal kötülük tezi için sunduğu argümanları ve“üst maksim”(oberste Maxime) kavramı sunuldu. Kant'a göre üst maksim kavramı, bireyin pratik prensiplerinde şartlanmamış olanı (dolayısıyla özgür olanı) bulmak için zorunludur: Bir pratik prensip, seçiminin gerekçesi olması için başka bir pratik prensibe ihtiyaç duyar. Çünkü özgür bir seçimin gerekçesi materyal bir gerekçe olamaz. Bu diğer pratik prensip de başka bir pratik prensibe ihtiyaç duyar, vs. ad infinitum. Bu gereklilik, kendisi bir gerekçeye ihtiyaç duymayan ve daha ziyade kendisi dahil bireyin bütün pratik prensiplerinin gerekçesi olan bir pratik prensibin zorunluluğuna götürür. İkinci bölümün son kısmında (2.5.), Kant'ın ahlak karakterine ve özgür nedenselliğe dair farklı kavramlarının aralarındaki bağlantılar gösterildi. Ayrıca gayri zamansallık veya radikal kötülük tezlerinin özgürlüğün imkanını korumak için terk edip edilemeyeceği soruldu. Üçüncü bölümde (3.), gayri zamansallığın kendisinin Kant'ın felsefesinde özgür nedenselliğe atfedilip atfedilemeyeceği soruldu. Önce (3.1.), gayri zamansallığın kendisinin özgürlük ile uyumlu olduğu öne sürüldü, zira eğer değişim bir ahlaki ödev değilse (ki ahlaki ödevin geçerli olabilmesi için o ödevi gerçekleştirme özgürlüğünün olması gerekir), değişimin imkansızlığı özgürlük için bir sorun olmayacaktır. Bu soruya cevap olarak değişimin bir ahlaki ödev olmadığı sonucuna ulaşıldı. Zira ahlaki ödev imkânsız olan bir eylemi emredemez ve özgür neden Kant'a göre değişebilir (zaman içinde) olamaz. Sonra (3.2.), Kant'ın özgür nedenselliğine dair bu çalışmada sunulan yoruma alternatif olarak gayri zamansallığın önemli yorumları sunuldu. Üç bakış açısına odaklanıldı (Palmquist (2016), Formosa (2007) ve Bernstein (2002)), ki üçünün hepsi Kant'ın kendinden şeyler ve tezahürlere dair yaptığı ayrımın bir alternatif yorumuna dayanıyor:“iki bakış açısı”yorumu. Tüm bu yorumlar ahlaki karakteri bir gayri zamansal şey olarak görmektense akli gerekçe olarak görüyor (3.2.1.). Bu görüş insanın bir kendinde şey olarak ahlaki karakterinin bir tezahür olarak insandan farklı olmadığını; ahlaki karakterin daha çok bir tahmin veya insanın bireysel pratik prensiplerinin ima ettiği bir üst pratik prensip olduğunu savunuyor. Tüm bu yorumlar ahlaki karakterin gayri zamansal olarak görülmesinin zorunlu olmadığını; insanın bir pratik prensibinin gerekçesinin diğer bir pratik prensibinin gerekçesinden farklı olabileceğini ve bunun için“değişmiş”veya zamansal olarak görülmesi gerekmediğini savunuyor. Fakat bu çalışmada ahlaki karakterin ele alınışının onu bir değişebilir neden olarak göremeyeceği savunuluyor, çünkü Kant'a göre özgürlük sadece bir gayri zamansal neden ve bir gayri zamansal şey olarak mümkün; ayrıca üst maksimin gerekliliği bize aynı insanın iki farklı üst maksime sahip olamayacağını gösteriyor (3.2.3.). Sonuç olarak, kendinde şeyler ve tezahürlere dair ayrımın hiçbir yorumunda özgür neden değişebilir olarak görülemez; bu yorumların hiçbiri meşru olarak ahlaki karakteri değişebilir olarak göremez (3.3.). Dördüncü bölümde (4.), bir önceki bölümün sonucu takip edildi: Gayri zamansallık tezi terk edilemediği için, özgürlüğün imkanını korumak adına radikal kötülük tezinin terk edilip edilemeyeceği soruldu. Önce (4.1.), Kant'ın radikal kötülük tezi için sunduğu kanıtların muğlak olduğu savunuldu, çünkü Kant önce radikal kötülüğün insan türündeki evrenselliğine dair a priori bir kanıt sunmak zorunda olduğunu söylemesine rağmen daha sonra bu kanıtı sunmak zorunda olmadığını çünkü insanlığa dair tecrübenin bu tezi kanıtlamak için yeterli olduğunu söylemektedir. Bunun için, radikal kötülük tezinin muhtemel kanıtları sunuldu (4.2.). Önce (4.2.1.) bu tarz bir kanıtın usulünün ne olması gerektiği soruldu. Bu kanıtın sentetik a priori bir kanıt olması gerektiği, çünkü radikal kötülüğün analitik olarak insanlık kavramından çıkmadığını ve radikal kötülük tezinin bu kötülüğün evrensel olarak tüm insanlarda olduğu iddiasında bulunduğu (ki Kant'a göre evrensellik a priori bir kanıt gerektirir) savunuldu. Daha sonra (4.2.2.) radikal kötülük tezinin geçerli olması mümkün kanıtları araştırıldı. Önce kötü ahlaki karakterin herhangi bir özgür ve ahlaki açıdan kötü eylemin gözleminden çıkarımının meşruiyeti gösterildi (4.2.2.1.). Daha sonra ahlaki kötülüğün insan türündeki evrenselliğine dair muhtemel kanıtları sunuldu: İnsanın gücünün eksikliği (ahlak yasası ile tamamen uyumun imkansızlığı), ki bu eksiklik insan türündeki ahlaki kötülüğe götürebilir (4.2.2.2.1.); insan türünün etik doğal halden kaçmak için etik topluluk kurma ödevi ve insanlığa dair tecrübedeki gözleme göre insan türünün etik doğal halde kaldığı (yani sonuç olarak ödevini gerçekleştirmediği ve ahlaki açıdan kötü olduğu) (4.2.2.2.2.); insan tarafından ahlaki kötülük ihtimalinin özgürce seçildiği, ki bu seçim Palmquist'e (2016) göre insan iradesinde ahlaki kötülük olduğunu gösterebilir (4.2.2.2.3.); ve Formosa'nın (2007) radikal kötülük tezine ve ahlak yasası ile uyumun imkansızlığına itirazları sunuldu. (3.3.)'te, özgürlük ve radikal kötülük arasındaki uyuşmazlığı çözmek için radikal kötülük hakkında bu çalışmanın yorumu sunuldu. Palmquist (2016) ve Formosa (2007) yorumlarına karşı çıkıldı: Palmquist'in yorumu için ahlaki kötüyü seçme imkanının kendisinin insanı suçlu yapamayacağı söylendi (3.3.1.); Formosa'nın yorumu için insanın gücünün mükemmel olmamasına karşın ahlak yasasının mükemmeli istediği ve ahlak yasası ile tam uyumun imkânsız olduğu söylendi (3.3.2.). İnsanın dünyanın yaratıcısı olmadığı ve dolayısıyla istediği her şeyi gerçekleştiremeyeceği; bütün insanların negatif ahlaki umuda (yani ahlak yasasına aykırı etkilerin kendi planında olmadığının imkanına) ve negatif ahlaki umutsuzluğa (yani ahlak yasası ile uyumlu olsa da ahlak yasası ile uyumun bireysel çıkarına karşı olduğu bir koşul ile karşılaştığında ahlakı terk etmeyeceğinin garantisi olmadığının imkanına) sahip olması gerektiği; ve bu negatif ahlaki umutsuzluk radikal kötülük olarak alınırsa her insanda olduğu söylendi (3.3.3.). Başka bir deyişle, insanın kendi ahlak değerinin bilgisi ahlak için şart değildir. Sadece ilk olarak kendileriyle ilgilenen kişiler ahlak yasasına uymadan önce ahlaki karakterlerini bilmeyi şart koşarlar. Ancak ahlak yasasına uyum bireyin değerinden bağımsızdır. (3.4.)'te, bu çalışmanın radikal kötülük yorumuna karşı üç itiraz sunuldu. İlk itiraz özgür nedenlerin kısıtlanamayacağını öne sürdü (3.4.1.). Ona karşı savunma olarak buradaki yoruma göre kısıtlı olanın özgür insan iradesi değil, bu iradenin etkileri olduğunu söylendi (3.5.1.). İkinci itiraz negatif ahlaki umudun en kötü insan için bile ahlaki açıdan iyi olma iddiasını saklı tuttuğunu öne sürdü (3.4.1.). Başka bir deyişle, buradaki yoruma göre insan en dehşet verici eylemleri gerçekleştirmesine rağmen ahlaki olarak kötü olduğuna dair korkusundan kurtulabilir çünkü negatif ahlaki umuda sahip. Buna karşı umutsuzluğun da her insanda olduğu ve korkunun da olması gerektiği öne sürüldü (3.5.1.) Son olarak (3.4.2.)'de, bir bireyin seçimini bilmemesi durumunda özgür olamayacağı itirazı sunuldu. Buna karşı bu bilginin ahlak yasasının emrini bilmek için gerekli olmadığı ve Kant'ın özgürlüğü doğrudan bilmenin imkansızlığına dair görüşüyle çeliştiği ortaya konuldu (3.5.2.) Yine de bu itiraz (yani seçimin özgür olması için birey tarafından bilinmesi gerektiği itirazı) tamamen reddedilemedi. Buna karşın, negatif ahlaki umutsuzluğun radikal kötülüğün yorumu olarak tercih edildiği çünkü bu yorumun Kant'ın teorik sisteminin temel bir prensibiyle (yani kendinde şeylerin bilgisinin imkansızlığı ile) çelişkili olmadığı söylendi.
Özet (Çeviri)
The subject of this work is the question of whether the moral character of the human being can be good. We focus our question on the moral philosophy of Kant and we encounter there three claims that seem like contradicting each other: the claim that morality and freedom imply each other (2.3.); the claim that the free cause cannot be temporal (the claim of non-temporality) (2.2.); and the claim that the moral character of the human species is evil (the claim of radical evil) (2.4.). If all these three claims hold: the moral character, which must be free because of the implication of freedom by morality, cannot change since non-temporal things cannot be conceived of as changeable (2.5.); the moral character of every human being is evil, because the moral character of the human species is evil, i.e. human being is evil by nature (2.4.). The moral character of every human being is evil and cannot change. It must remain evil and cannot transform into a good moral character. Therefore, no human being can have good moral character; and morality itself is impossible because no human being is free to change into morally good, and morality and freedom imply each other. It seems that we cannot hold all three of these claims at the same time, for, according to the third claim, the moral character of a human being is evil by nature while we show that the character of human being is not moral at all (because it is not free to change into morally good). We ask thus if we can understand the second (non-temporality) or the third (radical evil) claims differently. In the second chapter (2.), we present in detail the concepts and claims that we use everywhere in this paper. In (2.1.) and (2.2.), we offer the principles that lead Kant to the claim of the necessary condition of non-temporality for freedom: namely, the law of causality whereby causes in time are the necessary effects of causes that precede them, and whereby there exist no free cause in time; and the distinction things in themselves and appearances that allow us to think causes that are not in time. In (2.3.), we present reciprocal implication between morality and freedom and Kant's argumentation for freedom of human will. In (2.4.), we present Kant's argumentation for the claim of radical evil, and his concept of“supreme maxim”(the supreme practical principle), which he thinks is necessary for finding the unconditioned (and thus freedom) in individual's practical principles: a practical principle need to have another practical principle as the ground of its adoption, the latter also needs another practical principle, etc. ad infinitum, which shows us the necessity of a practical principle that does not need another ground and that is instead the ground of every other practical principles of the individual. Finally (2.5.), we make a connection between different concepts of Kant that are related to moral character and free causality, and we ask if we can abandon the claim of non-temporality or the claim of radical evil to keep the possibility of freedom. In the third chapter (3.), we examine whether non-temporality itself is a valid interpretation of Kant's free causality. First (3.1), we claim that non-temporality is not in itself incompatible with freedom because the impossibility of change would not be a problem for freedom if this change is not a moral duty that would imply freedom. We conclude that change is not a moral duty. For free cause can only be non-temporal in Kant, and moral duty cannot command an impossible act. Second (3.2.), we present important interpretations of non-temporality that are alternative to our own understanding of Kant's free causality. We focus on three perspectives (Palmquist (2016), Formosa (2007) and Bernstein (2002)), who all three are based on an alternative interpretation of the distinction between things in themselves and appearances in Kant:“two aspects”interpretation. All these interpretations consider moral character as a rational ground instead of considering it as a non-temporal thing (3.2.1.). This consideration assumes that a human being's moral character is not different from the human being considered as an appearance; this character is rather an estimation or an implied supreme practical principle of a human being's individual practical principles. These interpretations argue that moral character does not have to be considered a non-temporal thing; the rational ground of a human being's practical principle can be different from the rational ground of a human being's another practical principle without having to“change”or to be temporal. But we argue that the consideration of moral character cannot take it as a changeable cause, since freedom is only possible in Kant as a non-temporal cause and a non-temporal thing; the necessity of supreme maxim shows us that there can only be one supreme practical principle for the same person (3.2.3.). In any interpretation of the distinction between things in themselves and appearances, we conclude that we cannot consider a free cause as changeable. These alternative interpretations cannot legitimately consider moral character changeable (3.3.). In the fourth chapter (4.), we follow the conclusion of the previous chapter: we inquire whether we can abandon the claim of radical evil to save the possibility of freedom, since we cannot leave the claim of non-temporality. First (4.1.), we claim that the argumentation of the claim of radical evil in Kant is not clear because he says that he has to provide an a priori proof of radical evil's universality. In contrast, he says after that he does not have to provide this proof because the experience we have about humanity is sufficient to justify our claim. This is why we present possible argumentations of the claim of radical evil (4.2.). We investigate at first (4.2.1.) the necessary form that such argumentation must have, and we claim that this argumentation has to be synthetic a priori because the radical evil does not follow analytically from the concept of humanity and the claim of radical evil supposed the radical evil universally in every human being (which requires an a priori argumentation). We search then (4.2.2.) for possibly valid argumentations of the claim of radical evil. We present the legitimacy of the derivation of evil moral character by observing a free and evil action (4.2.2.1.). We present the next possible argumentations of the universality of radical evil in human species: the inherent imperfection of human beings' power (i.e. impossibility of complete conformity with the moral law), which leads us to radical evil in human species (4.2.2.2.1.); human species' duty to establish an ethical community to avoid an ethical state of nature, and the observation of humanity in experience which shows that human species' stays in ethical state of nature (and therefore that it did not accomplish its duty and that it is evil) (4.2.2.2.2.); the freely chosen adoption of the possibility of evil in the human being, which also shows the radical evil inherent in the human will according to Palmquist (2016) (4.2.2.2.3.); and the objection by Formosa (2007) to the claim of radical evil and the claim of impossibility of complete conformity with the moral law (4.2.2.2.4.). In (4.3.), we present our interpretation of radical evil to resolve the tension between radical evil and freedom. We reject the interpretations of Palmquist (2016) and Formosa (2007): we argue against Palmquist that possibility of choosing moral evil itself cannot make the human being guilty (4.3.1.); we argue against Formosa that human being's power is not perfect while the moral law demands perfection, and the complete conformity with the moral law is impossible for the human being (4.3.2.). We claim that human beings are not the creator of the world. They cannot carry out all they want; that human will's effects can be limited by empirical obstacles (physical, psychological, social, etc.) (4.3.2.). Finally, we argue that this impossibility does not destroy moral hope in the individual; that all human beings must have negative moral hope (that is, the possibility that they did not envision morally evil effects) and negative moral despair (that is, the possibility that even if they conform with the moral law, there is no guarantee that they will not abandon this morality when they encounter conditions whereby conformity with the moral law is contrary to their individual interests); and that we can see this negative moral despair as the radical evil inherent in every human being (4.3.3.). In other words, the knowledge of the moral value of self is not necessary for morality. Only people who are primarily occupied with themselves will demand to know their moral character before they obey the moral law, while the conformity to the moral law must be independent of the value of anybody. In (4.4.), we present three objections to our interpretations of radical evil. The first objection argues that the free causes cannot be limited (4.4.1.). We responded that only the effects of free human will are limited according to our interpretation, not this will itself (4.5.1.). The second objection argues that negative moral hope implies that even the worst human being can claim that they are morally good (4.4.1.). In other words, human beings can perform horrible actions and evade the fear that they are morally evil, since they have negative moral hope. We responded that despair is necessarily present in every human being and fear must also be present (4.5.1.). Finally, in (4.4.2.), we present an objection which argues that an individual cannot be free if they are not conscious of their choice. We responded that this knowledge is not necessary to know what the moral law demands, and that it is not compatible with the impossibility of direct knowledge of freedom in Kant (4.5.2.). However, we could not totally refute this objection (that the individual must know the choice to be free). We argued nevertheless that we prefer the negative moral despair as the interpretation of radical evil since it does not contradict a fundamental principle of Kant's theoretical system, that is, the impossibility of knowledge of things in themselves (4.5.2.). Ce travail présente une quête qui vise à savoir si le caractère moral de l'être humain peut être bon. On oriente notre question à la philosophie morale de Kant et on y rencontre trois thèses qui semblent contradictoires : la thèse que la moralité et la liberté s'impliquent réciproquement (2.3.) ; la thèse que la cause libre ne peut pas être temporelle (la thèse de la non-temporalité) (2.2.) ; et la thèse que le caractère moral de l'espèce humaine est mauvais (la thèse du mal radical) (2.4.). Si toutes ces thèses sont vraies : le caractère moral, qui doit être libre par l'implication de la liberté qui se fonde sur la moralité, ne peut pas changer car les choses non-temporelles ne peuvent pas conçues comme changeables (2.5.) ; le caractère moral de tous les êtres humains est mauvais, car le caractère moral de l'espèce humaine est mauvais, c.à.d. l'être humain est mauvais de sa nature (2.4.). Le caractère moral de tous les êtres humains sont donc mauvais et ne peut pas changer. Il doit rester mauvais et il ne peut pas se transformer en vue d'être moralement bon. Par conséquent nul être humain ne peut avoir le caractère moral bon ; et la moralité elle-même est impossible puisque nul être humain est libre à se changer afin d'être moralement bon, et que la moralité et la liberté s'impliquent réciproquement. Il semble qu'on ne peut pas affirmer tous ces trois thèses en même temps, car selon la troisième thèse le caractère moral de l'être humain est mauvais de sa nature tandis qu'on montre que le caractère de l'être humain n'est pas moral du tout (car il n'est pas libre à se changer afin d'être moralement bon). On se demande alors si on peut aborder la deuxième (la non-temporalité) ou la troisième (le mal radical) thèses différemment. Dans le deuxième chapitre (2.), on présente en détails les concepts et les propositions qu'on utilise partout dans notre travail. Dans (2.1.) et (2.2.), on expose les principes qui conduisent Kant à l'affirmation de la condition nécessaire de la nontemporalité pour la possibilité de liberté : notamment, la loi de la causalité selon laquelle les causes dans le temps sont les effets nécessaires des causes qui les précèdent, et qu'il n'existe aucune cause libre dans le temps ; et la distinction les choses en soi et les apparitions qui nous permet de penser des causes qui ne sont pas dans le temps. Dans (2.3.), on présente l'implication réciproque entre la moralité et la liberté, et l'argumentation de Kant concernant la liberté de la volonté humaine. Dans (2.4.), on présente l'argumentation de Kant qu'il développe autour de la thèse du mal radical, et son concept de « maxime suprême » (le principe pratique suprême) qu'il est nécessaire, aux yeux de Kant, pour trouver l'inconditionné (et par conséquent la liberté) dans les principes pratiques de l'individu : un principe pratique a besoin d'un autre principe pratique comme le fondement de son adoption, ce dernier a besoin d'un autre principe pratique, etc. ad infinitum, ce qui nous montre la nécessité d'un principe pratique qui n'a pas besoin d'un fondement et qui est plutôt le fondement de tous les principes pratiques de l'individu. On lie enfin (2.5) les concepts différents de Kant concernant le caractère moral et la causalité libre, et on se demande si on peut abandonner la thèse de la non-temporalité ou la thèse du mal radical pour garder la possibilité de liberté. Dans le troisième chapitre (3.), on examine si la non-temporalité elle-même est une interprétation valable de la causalité libre chez Kant. D'abord (3.1.), on affirme que la non-temporalité n'est pas elle-même incompatible avec la liberté, car l'impossibilité du changement ne serait pas un problème pour la liberté si ce changement n'est pas un devoir moral qui impliquerait la liberté. On conclut que le changement n'est pas un devoir moral. Car la cause libre ne peut être que nontemporelle chez Kant, et le devoir moral ne peut pas commander un acte impossible. Ensuite (3.2.), on présente des interprétations importantes de la non-temporalité, alternatives à notre interprétation de la causalité libre chez Kant. On se concentre sur des trois perspectives (c.à.d. Palmquist (2016), Formosa (2007) et Bernstein (2002)) qui, toutes les trois, reposent sur une interprétation alternative de la distinction qui se trouve entre les choses en soi et les apparitions chez Kant : l'interprétation de « deux aspects ». Toutes ces interprétations considèrent le caractère moral comme un fondement rationnel plutôt qu'une chose non-temporelle (3.2.1.). Cette considération indique que le caractère moral de l'être humain n'est pas différent de l'être humain considéré comme apparition ; qu'il est plutôt l'estimation ou le principe pratique suprême présupposé des principes pratiques individuels de l'être humain. Ces interprétations soutiennent que le caractère moral ne doit pas être considéré comme non-temporel ; que le fondement rationnel d'un principe pratique de l'être humain peut être différent du fondement rationnel d'un autre principe pratique sans que le premier doive « changer » ou être temporel. Mais on soutient que la considération du caractère moral ne peut pas lui prendre comme une cause changeable, étant donné que la liberté n'est possible chez Kant que comme une cause non-temporelle comme une chose nontemporelle ; la nécessité de la maxime suprême nous montre qu'il ne peut y avoir qu'un principe pratique suprême pour la même personne (3.2.3.). On conclut qu'on ne peut pas considérer dans aucune interprétation de la distinction qui se trouve entre les choses en soi et les apparitions que la cause libre est changeable ; et que ces interprétations alternatives ne peuvent pas légitimement considérer le caractère moral comme changeable (3.3.). Dans le quatrième chapitre (4.), on suit la conclusion du chapitre précédent : on se demande si on peut abandonner la thèse du mal radical pour garder la possibilité de liberté, étant donné qu'on ne peut pas abandonner la thèse de la non-temporalité. D'abord (4.1.), on affirme que l'argumentation de la thèse du mal radical chez Kant n'est pas claire, car il dit qu'il doit fournir une preuve a priori de l'universalité du mal radical tandis qu'il dit ensuite qu'il ne doit pas fournir cette preuve puisque l'expérience de l'humanité est suffisante pour justifier cette thèse. C'est pourquoi, on présente des argumentations possibles de la thèse du mal radical (4.2.). On se demande d'abord (4.2.1.) la forme nécessaire pour une telle argumentation, et on affirme que cette argumentation doit être synthétique a priori puisque le mal moral ne suit pas analytiquement du concept de l'humanité, et que la thèse du mal radical suppose le mal moral universellement dans tous les êtres humains (ce qui nécessite une argumentation a priori). On cherche ensuite (4.2.2.) les argumentations possiblement valables de la thèse du mal radical. On présente la légitimité de la dérivation du caractère moral mauvais par l'observation d'une action libre moralement mauvaise (4.2.2.1.). On présente ensuite des argumentations possibles de l'universalité du mal moral dans l'espèce humaine : l'imperfection inhérente du pouvoir des êtres humains (c.à.d. l'impossibilité de la conformité complète avec la loi morale) qui peut nous conduire au mal moral dans l'espèce humaine (4.2.2.2.1.) ; le devoir de l'espèce humaine d'établir une communauté éthique pour échapper l'état de nature éthique, et l'observation de l'humanité dans l'expérience qui indique que l'espèce humaine reste dans l'état de nature éthique (et donc qu'elle n'a pas accompli son devoir et qu'elle est moralement mauvaise) (4.2.2.2.2.) ; l'adoption de la possibilité du mal moral comme libre et choisie par l'être humain, qui peut indiquer aussi le mal moral inhérent de la volonté humaine selon Palmquist (2016) (4.2.2.2.3.) ; et l'objection par Formosa (2007) à la thèse du mal radical et à l'impossibilité de la conformité complète avec la loi morale (4.2.2.2.4.). Dans (4.3.), on présente notre interprétation du mal radical pour résoudre la tension entre le mal radical et la liberté. On refuse les interprétations de Palmquist (2016) et Formosa (2007) : on objecte contre Palmquist que la possibilité elle-même de choisir le mal moral ne peut pas rendre l'être humain coupable (4.3.1.) ; on objecte contre Formosa que le pouvoir de l'être humain n'est pas parfait tandis que la loi morale demande la perfection, et la conformité complète avec la loi morale est impossible pour l'être humain (4.3.2.). On affirme que l'être humain n'est pas le créateur du monde, et donc qu'il ne peut pas réaliser tout ce qu'il veut ; que les effets de la volonté humaine sont limités par des obstacles empiriques (physiques, psychologiques, sociaux, etc.) (4.3.2.). Enfin, on affirme que cette impossibilité ne doit pas détruire l'espoir moral de l'individu ; que tous les êtres humains doivent avoir l'espoir moral négative (c.à.d. la possibilité qu'il n'a pas envisagée les effets contraires à la loi morale) et le désespoir moral négative (c.à.d. la possibilité que même s'il est en conformité avec la loi morale, il n'y a aucune garantie qu'il n'abandonnerait pas la moralité quand il rencontre des conditions où la conformité avec la loi morale est contre son intérêt individuel) ; et qu'on peut voir ce désespoir moral négative comme le mal radical est inhérent à tous les êtres humains (4.3.3.). Autrement dit, la connaissance de la valeur morale de soi n'est pas nécessaire pour la moralité. Seulement les personnes qui s'occupent principalement avec elles-mêmes demanderaient de savoir leurs caractères morals avant qu'elles obéissent à la loi morale tandis que cette obéissance doit être indépendant de la valeur de l'individu. Dans (4.4.), on présente trois objections contre notre interprétation du mal radical. La première objection propose que les causes libres ne puissent pas être limitées (4.4.1.). On répond que ce qui est limité dans notre interprétation est les effets de la volonté libre humaine et non cette volonté elle-même (4.5.1.). La deuxième objection propose que l'espoir moral négatif indique que même l'être humain le pire peut réclamer qu'il peut être moralement bon (4.4.1.). En d'autres termes, l'être humain peut réaliser des actions horribles et éviter la peur qu'il soit moralement mauvais, car il a l'espoir moral négatif. On réponde que le désespoir est nécessairement présent dans tous les êtres humains et la peur doit être aussi présent (4.5.1.). Enfin, dans (4.4.2.), on présente une objection qui affirme qu'un individu ne peut pas être libre s'il n'est conscient de son choix. On réponde que cette connaissance n'est pas nécessaire pour connaitre ce que la loi morale demande, et qu'elle n'est pas compatible avec l'impossibilité de la connaissance directe de la liberté chez Kant (4.5.2.). On ne peut pas cependant réfuter totalement cette objection (que le choix doit être connu par l'individu pour qu'il puisse être libre). On affirme pourtant qu'on préfère le désespoir moral négatif comme l'interprétation du mal radical car il n'est pas contradictoire à un principe fondamental du système théorique de Kant, c.à.d. l'impossibilité de la connaissance des choses en soi (4.5.2.).
Benzer Tezler
- Une etude sur le concept de negation dans le cadre de la critique Hegelinne de l'ironie romantique
Hegel'in romantik ironi eleştirisi çerçevesinde olumsuzlama kavramı üzerine bir inceleme
SEMA ÖZTEKİN
Yüksek Lisans
Fransızca
2024
FelsefeGalatasaray ÜniversitesiFelsefe Ana Bilim Dalı
DR. ÖĞR. ÜYESİ UMUT ÖKSÜZAN
- Maurice Hauriou'da İdare Hukuku ve Genel Kamu Hukuku ilişkisi
The relationship between Administrative Law and General Public Law according to Maurice Hauriou
NİLDA ÇİÇEKLİ
Yüksek Lisans
Türkçe
2020
HukukGalatasaray ÜniversitesiKamu Hukuku Ana Bilim Dalı
DOÇ. DR. BİRDEN GÜNGÖREN BULGAN
- Doğu Avrupa gelişmeleri -Türkiye'ye etkileri-
Başlık çevirisi yok
MEHMET ERDEM
Yüksek Lisans
Türkçe
1993
Uluslararası İlişkilerİstanbul ÜniversitesiUluslararası İlişkiler Ana Bilim Dalı
PROF. DR. BENER KARAKARTAL
- Toplam kalite yönetimi, kalite güvencesi sistemleri ve Türkiye'deki uygulamaları
Total quality management, quality assurance systems and their applications in Turkey
AHMET BEŞKESE
Yüksek Lisans
Türkçe
1995
Endüstri ve Endüstri Mühendisliğiİstanbul Teknik ÜniversitesiPROF.DR. ATAÇ SOYSAL